بزرگنمايي:

پیام سپاهان - هم میهن /متن پیش رو در هم میهن منتشر شده و بازنشرش در آخرین خبر به معنای تاییدش نیست
12 آذرماه 1391، احسان نراقی در 86 سالگی در تهران درگذشت؛ روشنفکر و جامعه‌شناسی که در دوران پهلوی دوم، نقشی عمده در مراکز فکری حکومت ایران داشت و بعد از انقلاب 57 نیز با وجود آنکه سه‌بار به زندان افتاد، اما درنهایت پس از تبرئه از اتهاماتی چون همکاری با ساواک، همچنان حضور خود را در عرصه عمومی جامعه تداوم بخشید و جدا از نقل خاطرات خویش از وضعیت عمومی جامعه و حکومت ایران در دوره محمدرضاشاه، از ابراز تحلیل‌ درباره جنبش اصلاح‌طلبی و حتی دفاع جانانه از شخص سیدمحمدخاتمی نیز امتناع نورزید و در همه این دوران کوشید به نحوی عملگرایانه به بهبود ارتباط دولت و ملت یاری رساند و از هر روزنی که متصور بود، راهی برای بهبودی هرچند اندک در وضعیت کلی جامعه بیابد. مروری ولو مختصر بر تمام ابعاد فعالیت‌های اجرایی و آثار فکری نراقی در صفحات محدود پیش‌رو، البته امری بسیار دشوار است و بدین سبب در ادامه می‌کوشیم نخست به شرحی کوتاه از زندگی‌نامه او در سال‌های جوانی بپردازیم، سپس به نقش او در حضور همزمان در میان دولت و عرصه روشنفکری نگاهی بیاندازیم و چرایی آن را دریابیم، بعد جایگاه او و آثارش را در میان سنت‌های روشنفکری ایرانی، مورد مداقه‌ای نقادانه قرار دهیم و درنهایت بدین پرسش پاسخ دهیم که چگونه در انقلاب 57، روشنفکران دولتی نیز به تقریر همان ایده‌هایی پرداختند که مخالفان روشنفکر حکومت بدان‌ها اعتقاد داشت.
زندگی فرنگی
احسان نراقی، فرزند حسن نراقی و رخشنده‌ گوهر مشیری، در سال 1305 به دنیا آمد. اجداد پدری او روحانیانی نامدار چون ملا احمد نراقی و ملا هادی نراقی بودند. مادرش نیز دختر مشیرالسلطان بود که از خانواده‌های آزادی‌خواه دوره مشروطه بودند. پدرش تحصیلات حوزوی داشت اما با علوم جدید و زبان‌های خارجی هم آشنایی به هم رسانده بود. مادرش نیز در کاشان مدرسه‌ای دخترانه به‌نام «دبیرستان دانش دوشیزگان» بنیاد نهاد. احسان در چنین محیطی در کاشان که به‌زعم خود او «زندگی فرنگی» بود، تا کلاس یازدهم را گذراند اما سال دوازدهم را در دارالفنون تهران به پایان رساند. بعد‌ از این، او راهی دانشگاه تهران شد تا حقوق بخواند. در آن روزگار، ایران پس از سقوط رضاشاه، تجربه‌ای جدید را از سر می‌گذراند و جو سیاسی ملتهبی در کشور پدید آمده بود. پدر احسان، نگران از آینده فرزند، او را راهی سوئیس کرد تا جامعه‌شناسی بخواند. در این دوران او گرایش‌هایی به افکار چپ و احزاب کمونیستی نیز پیدا می‌کند. با این همه، مشاهده تناقض‌های میان نظر و عمل کمونیست‌ها ـ به‌خصوص رفتاری که نخست کمینترن با ژنرال تیتو، سپس رفقای کمونیست نراقی با رفیق یوگسلاو او، وسپو ژان ژیک کردند ـ نراقی جوان را در مطلبوبیت آرمان‌های کمونیستی به تردید انداخت: «به او گفتند از فردا تو دیگر عضو حزب کمونیست نیستی. به همه رفقا دستور دادند در داخل دانشگاه، کافه و خیابان، از او رو برگردانند و طردش کنند، دقیقاً به شیوه کاتولیک‌ها در قرون وسطی. من از این شیوه برخورد بسیار متاثر شدم؛ شیوه‌ای که تا دیروز با رفیقی حرف می‌زدی ولی از امروز طرد است. این سیستم استالینی و رفتار خشن حزب کمونیست، مرا به فکر واداشت. به رفتار حزب با آدم‌های دیگر دقت کردم؛ دیدم همین‌طور است و این بود که شدیداً از کمونیسم دلزده شدم.»
بعد از بریدگی از کمونیسم، مدتی طول نمی‌کشد که نراقی جوان نسبت به مارکس و انگلس نیز بی‌اعتقاد می‌شود؛ زیرا آنان را فاقد عقیده به انسان می‌یابد و بر این گمان می‌شود که آنان نیز نظیر مخالفان‌شان به دنبال قدرت بودند. نراقی هم منتقد نگاه احزاب کمونیست به مارکس است که او را نه در قامت متفکری قابل نقد، بلکه در هیبت رهبری معصوم و بدون خطا، بغض و غرض تبلیغ می‌کنند، هم این نقد را به مارکس وارد می‌داند که در قالب رهبر مارکسیست‌های جهان، شخصیتی متفاوت از یک روشنفکر آزاده دارد: «مارکس وقتی «ایدئولوژی آلمانی» را می‌نوشت، هنوز آدم آزاده‌ای بود. به‌تدریج وقتی «کاپیتال» را نوشت، رفت تو خط سیاست. بعد که مارکس را بیشتر شناختم، دیدم اساس این سازمان و کمونیسم از اول بر قدرت‌طلبی استوار بوده و خیلی آدم‌های جاه‌طلبی بودند. تا با اشخاص اختلاف‌نظر پیدا می‌کردند با شدیدترین نحوه، آنان را می‌کوبیدند. این پنبه‌زنی که آقایان در ایران هم رسم کرده‌اند و این نوع تصفیه حساب‌ها، مکتبی بود که مارکس درست کرد.» 
با پایان تحصیلات در سوئیس، نراقی به تهران بازمی‌گردد و در دوره‌‌ای که تب ملی‌شدن صنعت نفت بالا گرفته است، به مترجم و یکی از افراد نزدیک به آیت‌الله کاشانی که نسبت فامیلی نیز با او دارد، بدل می‌شود. او در این دوران شاهد منازعه‌های بی‌حاصل متاثر از خودبزرگ‌بینی مصدق و کاشانی و نقش پررنگ اطرافیان متملق هر دو شخصیت، در تحکیم اختلافات است و تلاش‌هایش برای ایجاد وفاق میان این دو دسته، به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. جز این تندروی‌های کسانی چون دکتر فاطمی را نیز بحران‌زا و بی‌دلیل می‌بیند و لجاجت مصدق و ناتوانی او در مذاکره و کسب توافق را نیز در شکل‌گیری کودتا بی‌تاثیر نمی‌داند. پس از کودتا، نراقی موفق به اخذ بورس تحصیلی در مقطع دکترا از دانشگاه سوربن فرانسه می‌شود و در بازگشت دوباره به کشور، این‌بار در کنار شخصیتی مبرز و ملی به‌نام دکتر غلامحسین صدیقی، مدیریت موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران را برعهده می‌گیرد؛ موسسه‌ای دولتی که ازقضای روزگار، یکی از مهمترین رهبران جبهه ملی در رأس آن حضور دارد و منش متساهل و بینش باز نراقی نیز باعث می‌شود موسسه‌ای که مقرر بود پروژه‌های پژوهش اجتماعی را در ایران به انجام برساند، یکی از مهمترین مراکز استخدام نویسندگان، مترجمان و دانشگاهیان چپ‌گرا و مخالف حکومت شود. کافی‌است دراین‌زمینه باری به سیاهه نام افرادی نگریست که در این موسسه فعالیت داشتند: جلال آل‌آحمد، غلامحسین ساعدی، باقر مومنی، غلامحسین ساعدی، احمد اشرف، مصطفی رحیمی، کریم کشاورز، هوشنگ کشاورز صدر، مصطفی شعاعیان، امیر پرویز پویان، ابوالحسن بنی‌‌صدر و حسن حبیبی. 
روشنفکری به‌مثابه وساطت
در این دوران تا انقلاب 1357، نراقی تحصیلکرده‌ای است که با حکومت همکاری تنگاتنگ علمی و مدیریتی دارد و به تعبیر عباس میلانی، «منادی همیشگی آشتی میان رژیم و مخالفان» است. این امر البته همواره با چنین قضاوت بی‌طرفانه‌ای همراه نمی‌شود و گاه برخی همین خصیصه را نکته منفی در کارنامه نراقی تلقی کرده‌اند. برای نمونه بنگرید به این ارزیابی رسول جعفریان: «روشنفکری وابسته به دربار شاهی و کارچاق‌کن آنان». آنچه بر سیل این اتهامات می‌افزاید، روابط او با ساواک و فرح پهلوی نیز هست. میلانی در «معمای هویدا»، بر نقش نراقی «به‌عنوان رابطی میان ساواک و برخی از مخالفان» اشاره می‌کند؛ امری که در گزارش سال 1342 سفارت آمریکا نیز بدان در کنار این واقعیت که نراقی ضمن ارتباط با رژیم، «در خلوت از آن انتقاد می‌کند» ذکر شده است. با این همه فراموش نباید کرد وقتی نراقی اسباب دیدار خلیل ملکی و هویدا را فراهم می‌آورد یا ضمن رایزنی با پاکروان (رئیس ساواک)، خروج بنی‌صدر را از کشور ممکن می‌سازد، تحت طرح کلی‌تری که در ذهن دارد و منش غالب شخصیت‌اش بدان گرایش دارد، عمل می‌کند: «من خودم آدم مثبتی هستم و از منفی‌بافی مطلق روشنفکران خوشم نمی‌آید. معتقدم انسان در هر شرایطی می‌تواند کار خودش را بکند. در را به روی خود بستن به بهانه بدبودن اوضاع، بهانه است. معمولاً انسان اگر فکر و ابتکار داشته باشد، در هر زمانی و شرایطی می‌تواند حرکتی را ایجاد کند.»
با چنین تفاسیری، نراقی به‌جای آنکه نظیر بسیاری دیگر از روشنفکران، به‌طورکلی مشروعیت حکومت را زیر سوال ببرد، به طور موضعی در صدد بهبود شرایط است. برای نمونه او به دعوت امیرعباس هویدا که در آن زمان در شرکت ملی نفت ایران مشغول به کار است، برای بررسی وضعیت خراب روحی و روانی کارگران و کارمندان شرکت نفت، به تحقیق می‌پردازد و در تحلیل نهایی وجود از خود بیگانگی گسترده در میان کارکنان را تشخیص می‌دهد. پیشنهاد نراقی برای حل این معضل، برگزاری برنامه‌های فرهنگی برای کارگران و احداث اردوگاه‌هایی تفریحی در شمال کشور برای مسافرت و تفریح کارکنان شرکت نفت است. ورای این اصلاحات موثر و مختصر، زبان نراقی در نقد رویه‌های نادرست نزد سران مملکت، اگرچه مصلحت‌آمیز است اما به مماشات مطلق نمی‌رسد. این امر گاه به‌خصوص با توجه به سنخ روابط‌اش با فرح پهلوی منشأ اثراتی نیز می‌شد: «وقتی می‌دیدم درباره موضوعی که به صلاح مملکت است، باید با شاه یا نخست‌وزیر صحبت کنم، دیگر در بند اینکه دیگران چه خواهند گفت نبودم». او نه‌چندان نگران طعنه‌های مخالفان رژیم بود، نه غضب ملوکانه که ممکن بود پایه‌های میز مدیریت‌اش را لغزان کند. نمونه‌ای از این زبان پیچیده را می‌توان در دیداری که او با شاه در حضور هویدا و به‌مناسبت بحث «انقلاب اداری» بیان کرده بود، مشاهده کرد؛ آنگاه که او با ذکر مثالی از سرپیچی قانونی و صحیح نگهبان ساختمان موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، نتیجه می‌گیرد که راه انقلاب اداری در ایران این است که افراد خود را در قبال وظایف قانونی مسئول بدانند و با افتخار به انجام این وظایف، دستورهای غیرقانونی مافوق را نیز قبول نکنند. این نکته‌ای است که تعجب هویدا را برمی‌انگیزد؛ چنانکه ساعاتی بعد از طرح این موضوع در حضور شاه، به طور خصوصی و به زبان فرانسه، به نراقی می‌گوید که چنین خطایی را ما هر روز در قبال دستورات غیرقانونی شاه انجام می‌دهیم. 
همگام با فردید، شایگان و جلال
نراقی در تمام ادوار حیات فکری خود، با جامعه روشنفکری ایران ارتباطی تنگاتنگ دارد و در دهه منتهی به انقلاب اسلامی، آثاری از او منتشر و پرفروش می‌شود که نشانگر وجود وجوه اشتراک قابل‌تأمل میان افکار نراقی و سایر روشنفکران ایرانی چون سیداحمد فردید، جلال آل‌احمد، داریوش شایگان و علی شریعتی است. توضیح بیشتر آنکه از دوران پیش از مشروطه تا انقلاب 1357، می‌توان به‌طور کلی از سه نسل روشنفکری ایرانی نام برد. نسل اول، روشنفکرانی چون مستشارالدوله، آخوندزاده، ملکم‌خان و میرزا آقاخان کرمانی را شامل می‌شود که روی‌هم‌رفته نگاهی مثبت به تجدد، دستاوردهای فکری، فناورانه و سیاسی آن داشتند و ضمن نقد سنت‌های رایج دینی و اجتماعی در جامعه ایران، از لزوم تقلید و تبعیت از دنیای مدرن سخن به میان می‌آوردند. آرمان‌های این نسل به‌طور عمده در جریان انقلاب مشروطه و حکومت قانون بازتاب پیدا کرد و روی‌هم‌ر‌فته می‌توان آنان را طرفداران تجددگرایی و منتقدان سنت‌گرایی دانست. نسل دوم روشنفکری ایرانی اما در دوره حکومت پهلوی اول و در پاسخ به بحران‌های پیش‌آمده در دوره پسامشروطه شکل می‌گیرد. در این نسل که نمایندگان شاخص آن را می‌توان افرادی چون محمدعلی فروغی، علی‌اکبر داور، سیدحسن تقی‌زاده، علی‌اصغر حکمت، احمد کسروی و ابراهیم پورداوود دانست، مسئله انتخاب میان تجدد و سنت همچنان برقرار است و در عموم موارد، حکم به برتری تجدد داده می‌شود، اما درعین‌حال گرایشی به بازگشت به سنت‌های ایران باستان نیز نضج می‌یابد که تاسیس دولت مطلقه مدرن با کارویژه تامین نظام و امنیت را با نوعی الهام‌گیری توأمان از نوسازی بوروکراتیک غربی و اقتداگرایی باستانی همراه می‌سازد. بدین‌ترتیب در این دوران، دستاوردهای تمدنی و عینی غرب نظیر تکنولوژی، آموزش، بهداشت، بوروکراسی، ارتش و... در اولویت قرار می‌گیرند و به‌موازات آن، تجدد سیاسی در تنگنا قرار می‌گیرد. این روشنفکران عموماً در دولت نیز حضور دارند و می‌توان بیشتر آنها را دولتمردان روشنفکر نیز دانست؛ متفکرانی که با تجربه‌اندوزی در عرصه سیاست عملی، درکی انضمامی‌تر از مسئله ایران و دشواری تجدد در آن پیدا می‌کنند و به همین دلیل درک آنان از مسائل با واقع‌گرایی، میانه‌روی و مصلحت‌اندیشی گره می‌خورد. نسل سوم روشنفکران ایران که به‌خصوص در دهه‌های 1340 و 1350 قدرت می‌گیرد، ویژگی‌های متفاوتی دارد و از آبشخورهای متفاوتی نیز تغذیه می‌شود. این تنوع سرچشمه‌ها البته گاه به طرزی شگفت‌انگیز به وحدت در آراء می‌رسد؛ امری که خود می‌تواند توضیحی بر چرایی توده‌ای‌شدن اعتراض‌های سیاسی در ایران 57 نیز باشد. نکته آنکه پاسخ نسل سوم روشنفکری ایرانی و افرادی چون احمد فردید، علی شریعتی، جلال آل‌احمد، سیدحسین نصر و احسان نراقی به پرسش سنت و تجدد، نه‌تنها تجددگرایی نیست، بلکه در بنیاد خود و با تفاوت‌هایی قابل اغماض، «بازگشت به خویشتن» به‌معنای توجه دوباره به سنت‌های بومی و نوعی بومی‌گرایی آمیخته با نظریه‌های جهان‌سوم‌گرایی و ضدیت با امپریالیسم و استعمار است. به بیان دیگر، نزد بسیاری از این روشنفکران، اولاً صورت‌مسئله سنت و تجدد به بحرانی هویت‌مدارانه تعبیر می‌شود وثانیاً آنها عموماً از «سنت» معادل‌هایی چون «شرق»، «اسلام»، «آسیا» و «جهان سوم» مراد می‌کنند و در برابر «تجدد» را با «غرب»، «امپریالیسم»، «استعمار»، «جهان اول» و «تکنیک» مترادف می‌دانند و ثالثاً در عموم موارد با غلظت‌بخشیدن به وجوه منفی تجربه تجدد اروپایی، زیست‌جهان تمدن شرق غرب‌ستیزی آشکار و نهان این روشنفکران، به انحای مختلف با وضعیت سیاسی ایران نیز ارتباط پیدا می‌کند. عموم آنها مشکل ایران از مشروطه به بعد را اقتباس و تقلید ظاهری از تجدد و ناهمگونی انگاره‌های روشنفکران نسل اول و دوم با هویت مذهبی و سنتی جامعه ایران می‌دانند و معتقدند، تجربه غرب و تجدد اروپایی در جامعه ایران نمی‌تواند تکرار شود؛ کمااینکه در صورت امکان تکرار نیز بعید است نتایج خوشایندی برای جامعه‌ای اسلامی در بر داشته باشد. در میان این نسل از روشنفکران هم کسانی چون آل‌احمد و شریعتی حضور دارند که در ضدیت با حکومت و ناسیونالیسم دوره رضاشاه، فرنگی‌مآبی دوره پهلوی را نقد می‌کنند، هم کسانی چون نراقی و نصر که در درون حکومتی توسعه‌گرا و طرفدار تجدد، منصب دارند اما قرائت‌هایی تجددستیز عرضه می‌دارند و بر این گمانند که راه بهینه برای جامعه ایران، یا سنت‌‌‌گرایی و احیای تلفیق‌گونه فلسفه اسلامی و حکمت خسروانی است یا بازنگریستنی عمیق و نقادانه به ابتلائات جهان غرب و پرهیزی سخت از آنها با استمداد از سنن و آیین‌های بومی، ایرانی و شرقی. راه‌حل احسان نراقی را می‌توان ذیل همین مسیر اخیر بازنگریست.
در پی شرق حقیقت
ازجمله آثار نراقی که دراین‌زمینه قابل ذکر هستند، می‌توان به «غربت غرب»، «آنچه خود داشت»، «طمع خام» و «آزادی، حق و عدالت» اشاره کرد که در بازه سال‌های 1343 تا 1356 نوشته شده‌اند. البته او پیش‌ازاین در کتاب «جامعه، جوانان، دانشگاه» (1350) که مجموعه مقالاتی چون «مسئله فرار مغزها»، «آینده‌نگری وضع جهان سوم در سال 2000»، «نگاهی به آینده» و «در برابر فرهنگ غرب» است، به مباحثی چون مدرنیزاسیون و توسعه بومی، کاستی‌های نظام آموزشی، نقد تکنیک‌زدگی و لزوم التفات به اصالت و هویت واقعی ملل پراخته است و ضمن تقدیر و تکریم کسانی چون فردید و آل‌احمد که به‌زعم نراقی در نقد تکنولوژی و استیلای آن بر زندگی بشر، فضل تقدم دارند، بدین نکته اشاره می‌کند که تقلید از غرب مایه خسران است: «ما از قرن نوزدهم آموختن و گرفتن علم و تکنولوژی غرب را آغاز کردیم، ولی چون فرصت کافی نداشتیم که به منشأ علم و اصول آن توجه کنیم، به نتایج علوم روآوردیم و بیشتر به فروع پرداختیم... ما دقت این را پیدا نکردیم که تکنیک را همراه علم و فرهنگ بیاموزیم. ازاین‌رو، در بسیاری از موارد گرفتن یا اقتباس تکنیک از غرب در زندگی ما به صورت وصله‌ای ناجور درآمد و به همین لحاظ افراد حساس در برابر چنین تقلید ناقصی، زبان به اعتراض گشودند.» نراقی خود را یکی از همین «افراد حساس» می‌داند و ضمن بهره‌گیری از نقدهایی که در دهه‌های 1960 و 1970 در جوامع غربی از جانب برخی روشنفکران آن دیار نسبت به گسترش بحران‌های معنوی مطرح می‌شد، آینده ایران را امروز غرب می‌بیند و می‌پرسد: «در برابر اوضاع و احوال کنونی غرب، کشورهای شرقی عموماً و کشور ایران خصوصاً، چه راهی را باید در پیش گیرند تا هم به احراز مقام و منزلت شایسته خویش در برابر غرب توفیق یابند، هم از بحران‌ها و خطاهایی که غربیان، در مسیر ترقی و تمدن خود گرفتار آنها شده‌اند، در امان بمانند. به‌بیان‌دیگر، چه باید کرد تا کشورهای شرقی به‌ویژه ایران، بدون دچار شدن به تقلید‌های کورکورانه از الگوهای غربی، یا واکنش‌های افراطی در برابر این الگو، به هستی ملی و فرهنگی خود آگاهی یابند و برای «خود» باشند؟»
پاسخ نراقی این است که باید علم تجربی غربی را که در تکنیک و ماشین متجلی می‌شود، با «بینش معنوی شرق» تکمیل کرد و در این فرآیند توجهی تام به‌خصوص به «شخصیت ملی و هویت فرهنگی و مواریث و دستاوردهای تاریخی خویش» داشته باشیم، زیرا اگر در چنین هنگامه‌ای که جهان را فراگرفته است، «آنچه «خود» ما را می‌سازد و موجودیت ما بدان وابسته است، از میان برود»، آنگاه «چیزی برجا نخواهد ماند تا بر بنیاد آن، آرمان‌‌هایی همچون «رفاه»، «آبادانی» و «پیشرفت»، معنی و اعتباری داشته باشند.»
نراقی، تمدن غرب را مبتنی بر «واقعیت» و تمدن شرق را متکی بر «حقیقت» می‌نامد و اگرچه در نگاهی ترکیبی از لزوم درهم‌آمیزی این دو دفاع می‌کند، اما در تحلیل نهایی، نظیر آنچه داریوش شایگان در «آسیا در برابر غرب» می‌گوید، در اظهار برتری «حقیقت شرق» (معنی، معنویت، باطن و حقیقت حیات انسانی) بر «واقعیت غرب» که چیزی جز «غربت غرب» و تألی‌های فاسد آن چون «بحران روحی، معنوی و اجتماعی» نیست، تردیدی به خود راه نمی‌دهد. درهمین‌زمینه نراقی در دانش «شرق‌شناسی»، به دیده تحقیر می‌نگرد و حتی دستاوردهای تجدد نظیر آزادی، دموکراسی و حقوق‌بشر را نیز کم‌ارج می‌کند و می‌گوید: «التفات «استعمارگران» به چنین مسائلی، بدان ماند که بخواهیم در جماعت دزدان، تقسیم عادلانه کالای دزدی‌شده را میان خود آنها دلیل عدالتخواهی و حق‌دوستی مطلق آنها قرار دهیم.» نراقی در ادامه همین مسیر فکری، بحث «دانش بومی» را نیز مطمح‌نظر قرار می‌دهد و می‌نویسد: «می‌توانم به‌جرأت بگویم آنچه به‌اسم علم جامعه‌شناسی آموختم و قسمت عمده آن را در غرب یاد گرفتم، برای شناسایی روح ملی کافی نیافتم. باید عوامل دیگری به قواعد و قوانین رایج جامعه‌شناسی اضافه شود، چراکه این قواعد و قوانین به تنهایی برای پی‌ بردن به «روح ملی» کافی نیست. احساس و حال عارفانه و شاعرانه را باید به دید عالمانه اضافه کرد تا روح فرهنگ ملی را که یک امر نادیدنی است، دریافت.» براساس نظر نراقی، مقایسه مطالب مولانا، عطار، جامی، غزالی و ابن‌سینا با «روانشناسی، روانکاوی و علوم نفسانی غرب»، موید این است که این علوم غربی نسبت به حکمت‌های گذشتگان «پیشرفت چندانی نکرده است.»
 تکریم شرق و تحقیر غرب درنهایت در کتاب «آزادی، حق و عدالت» به اوج خود می‌رسد؛ اثری که در آن اسماعیل خویی شاعر با نراقی به مباحثه نشسته است و در آن مدام می‌توان تعجب شاعر را از شنیدن چنین سخنانی در لابه‌لای بحث به‌سهولت دریافت: «غرب آزادی دارد و شرق آزادگی»، «دادگری و عدل در شرق بر آزادی مقدم بوده است»، «تمدن غرب اساساً هیتلرزا و استالین‌زاست»، «تمدن غرب ذاتاً ستمگر است»، ««غرب سراپا در تجمل و مصرف فرورفته است»، «مفهوم عدالت در شرق همانقدر با اهمیت است که مفهوم آزادی در غرب»، «مقامی را که غرب به آزادی می‌دهد، شرق برای حق قائل است» و «تمدنی که بیش‌از همه تمدن‌های دیگر از آزادی حرف می‌زند، در عمل بیش از هر تمدن دیگری، دشمن آزادی است.» مظهر شرق برای گاندی در چنین بحثی «گاندی» و نماینده غرب، «ماکیاولی» است: «گاندی مظهری است از تصوری که شرق به‌طور کلی از آزادی داشته است. بیان او تبلوری است از همه سنت‌ها و اعتقاداتی که از پیامبران بزرگی همچون زرتشت، بودا و محمد (ص) به ما شرقیان رسیده است.»
همدستی اپوزیسیون و پوزیسیون
همین مرور کوتاه نشان می‌دهد که آنچه نراقی بر زبان می‌آورد، چندان تفاوتی با سایر روشنفکران اصالت‌جوی ایرانی ندارد و او نیز مانند آنها در دام دوگانه کاذب، تصنعی و سیاست‌زده‌ای به‌نام غرب ـ شرق افتاده است که درواقع حامل هیچ مفهوم محصلی نیست. «شرق» موردنظر نسل سوم روشنفکری ایرانی، ساحتی اسطوره‌ای است که به جنگ جهانی واقعی به‌نام «تمدن غرب» رفته است و با انواع مغالطه‌هایی که این روشنفکران در بحث به کار می‌برند، دون‌کیشوت‌وار از این نزاع نیز سرافراز بیرون می‌آید. این موجودیت خیالی، لازمان و لامکان است و بیشتر از آن‌که به حوزه دانش تعلق بگیرد، متعلق به ساحت جادو و اسطوره است. طنز ماجرا اما این است که این سخنان را بیش از همه کسانی چون داریوش شایگان، احسان نراقی و سیدحسین نصر بر زبان می‌آورند؛ روشنفکرانی که در حکومتی که عموماً تجددخواه و غربگرا توصیف شده است و رهبران عمده آن، خود را در تلاش «به سوی تمدن بزرگ» نشان می‌دهند، صاحب مقام و منصب هستند و در انواع و اقسام نشست‌های علمی و فرهنگی حکومتی حضور به هم می‌رسانند؟ هدف «تمدن بزرگ» این بود که تا سال 1370 خورشیدی، ملت ایران استانداردهای رفاه اجتماعی و سطح زندگی و سطح پیشرفتی همانند اروپا در سال 1978 میلادی را داشته باشد و تا سال 1380، در پیشرفت‌های صنعتی و رفاه اجتماعی با کشورهای فرانسه، بریتانیا و ایتالیا برابر بشود. پیش‌تر اما دیدیم که چنین معیارهای غربی‌ای، از جانب عموم روشنفکران نسل سوم، در مقایسه با معنویت شرقی، ناچیز و کم‌اهمیت دانسته می‌شوند. 
تاکنون پاسخ‌های فراوانی به این تناقض‌ها داده شده است و برخی مسئله را به سوءمدیریت حکومت پهلوی و ناهماهنگی ارکان فکری و اداری آن تقلیل داده‌اند. بااین‌همه، بازبینی آثار عموم روشنفکران نسل سوم نشان می‌دهد که غالب آنها ـ از حکومتی تا ضد کومتی ـ طرفدار گفتمان اصالت‌جویانه هستند و از دهه‌ای مانده به انقلاب، بسیاری از نهادهای دولتی نیز کوشیدند در این مسیر عقب نمانند و هرچه بیشتر بر طبل گفتمان بومی‌گرایی کوبیدند. از چنین منظری، روشنفکر نمادین این نسل را باید احمد فردید دانست و نراقی و دیگران را ادامه‌دهنده راهی دانست که او گشود. فردید البته نشانه است و به‌تعبیر داریوش آشوری در مقاله «اسطوره فلسفه در میان ما»، «دلیل دیگر جاذبه فردید، جو زمانه‌ای بود که می‌رفت تا در جوار گفتمان رادیکال و انقلابی چپ که دشمن اصلی خود را امپریالیسم غرب و سرمایه‌داری آن می‌دانست و قبله‌اش سوسیالیسم شرق بود، گفتمان دیگری را مطرح کند که از جبهه معنویت، روحانیت و عرفان شرقی، به مادیت، نیهیلیسم، علم و تکنیک‌زدگی غرب حمله می‌برد. این جبهه که مشتاق بازگشت به خود و اصالت شرقی و اسلامی خود بود، با «غرب‌زدگی» آل‌احمد و نوشته‌های پرشورو شتاب علی شریعتی، زیر نفوذ فضای «جهان سوم گرایی» روشنفکری فرانسوی، در نیمه نخست دهه 40 ظهور کرد و رفته‌رفته زمینه‌ای فراهم آمد که این گفتمان از زبان سیاسی- اجتماعی فراتر رفت و با فردید و زبان فلسفی عرفانی او به میدان آید. در سال‌های بعد، دو شاگرد هانری کربن؛ یعنی سیدحسین نصر با اسلامیت دو آتشه‌اش و داریوش شایگان با گرایش‌های عرفانی، در کتاب «آسیا در برابر غرب» به این ارکستر «معنویت شرقی» پیوستند و سرانجام، با بالا گرفتن کار و گرم‌تر شدن هرچه بیشتر بازار، احسان نراقی جامعه‌شناس نیز با یکی، دو مجموعه مقاله «آنچه خود داشت»، به میان معرکه آمد.»
بازار